APOLOGÉTICAS

Método Clássico

O método clássico é uma abordagem que começa empregando a teologia natural para estabelecer o teísmo como a cosmovisão correta. Após a existência de Deus ter sido assim demonstrada, o método clássico passa para uma apresentação das evidências históricas para a divindade de Cristo, a confiabilidade da Escritura, etc., a fim de mostrar que o Cristianismo é a melhor versão de teísmo, em oposição ao, digamos, judaísmo e islamismo. Essa escola é chamada de método “clássico” porque assume que esse é o método usado pela maioria dos apologistas importantes dos primeiros séculos. William Lane Craig contribui com a defesa da apologética clássica desse volume. Outros apologistas contemporâneos que podem ser classificados como apologistas clássicos incluem R.C. Sproul, Norman Geisler, Stephen T. Davis e Richard Swinburne.

Costuma-se argumentar que a ordem das duas fases na apologética clássica é essencial. Isto é, antes que alguém possa discutir de forma significativa as evidências históricas, a existência de Deus já deverá ter sido estabelecida, pois a cosmovisão de uma pessoa é uma grade através da qual os milagres, fatos históricos e outros dados empíricos são interpretados. Sem um contexto teísta, jamais poderia demonstrar-se que um evento histórico foi um milagre divino. O outro lado da moeda dessa afirmação é que ninguém pode apelar a supostos milagres a fim de provar a existência de Deus. Como Sproul, Gerstner e Lindsley argumentam, “milagres não podem provar a existência de Deus. Na realidade, somente Deus pode provar milagres. Isto é, somente sob a evidência anterior de que Deus existe é que um milagre torna-se possível”. Contudo, ninguém que se considera um apologista clássico insistirá nesse ponto, como William Lane Craig deixa claro neste volume (…). Craig argumenta que a metodologia clássica não precisa insistir na necessidade teórica na ordem desses dois passos, mas apenas, dada a natureza dos argumentos probabilistas, que essa ordem é a melhor estratégia argumentativa.

O Método Evidencial

O método evidencial tem muito em comum com o método clássico, exceto na resolução do problema com respeito ao valor dos milagres como evidência. O evidencialismo como método apologético pode ser caracterizado como uma abordagem “de um passo”. Os milagres não pressupõem a existência de Deus (como afirmam a maioria dos apologistas clássicos contemporâneos), mas podem servir como um tipo de evidência a favor da existência de Deus. Esse método é bastante eclético em seu uso das várias evidências positivas e críticas negativas, utilizando tanto argumentos filosóficos como históricos. Todavia, ele tende a se focar primariamente na legitimidade de acumular vários argumentos históricos e outros indutivos em favor da verdade do cristianismo.

Dado esse foco, os evidencialistas podem e irão argumentam em favor do teísmo e do teísmo cristão ao mesmo tempo, sem recorrer a uma teologia natural elaborada. Eles poderiam começar, por exemplo, argumentando em favor da factualidade histórica da ressurreição de Jesus e então argumentar que tal evento incomum é explicável somente se um ser muito parecido ao Deus cristão existir. Tendo então estabelecido a existência de Deus por meio da ressurreição miraculosa de Cristo, o evidentalista irá então afirmar que a ressurreição de Jesus também autentica suas reivindicações de ser Deus encarnado e seu ensino sobre a autoridade divina da Escritura.

Além de Gary R. Habermas, um dos contribuintes deste livro, defensores do evidencialismo incluem John W. Montgomery, Clark Pinnock e Wolfhart Pannenberg (veja o artigo de Harbermas para vários outros que ele classifica sob esse método).

O Método do Caso Cumulativo

O terceiro dos Quatro Grandes é o método do caso cumulativo. O termo “caso cumulativo” é usado por apologistas de maneiras diferentes daquela que estamos usando neste contexto, mas Basil Mitchell, um antigo proponente dessa visão, deu a esse método tal nome, e assim o usaremos aqui. O leitor cuidadoso sem dúvida observará que esse método pertence à mesma família ampla do método evidencial (e talvez clássico). Contudo, ficará evidente também que como uma estratégia argumentativa, o método do caso cumulativo tem algo distinto a oferecer. De fato, essa abordagem apologética surgiu por causa da insatisfação que alguns filósofos tinham com os outros métodos do tipo evidencial (i.e., os dois primeiros dos Quatro Grandes).

De acordo com os defensores da apologética do caso cumulativo, a natureza do caso em favor do Cristianismo não é em nenhum sentido estrito um argumento formal como uma prova ou um argumento de probabilidade. Nas palavras de Mitchell, o método do caso cumulativo “não se conforma ao padrão ordinário de raciocínio dedutivo ou indutivo”. O caso é mais parecido com o resumo que um advogado apresenta num tribunal ou que um crítico literário faz para uma interpretação particular de um livro. É um argumento esclarecido que reúne várias linhas ou tipos de dados numa espécie de hipótese ou teoria que explica de forma abrangente esses dados e faz isso melhor do que qualquer hipótese alternativa.

Paul Feinberg, o metodologista do caso cumulativo neste volume, diz que “os teístas cristãos estão insistindo que o cristianismo faça melhor uso de toda a evidência disponível do que qualquer outra cosmovisão alternativa em oferta, quer essa alternativa seja alguma oura visão teísta ou o ateísmo”. (…) Os dados que o caso cumulativo procura explicar inclui a existência e a natureza do cosmo, a realidade da experiência religiosa, a objetividade da moralidade, e outros fatos históricos, tais como a ressurreição de Jesus.

Além de Feinburg e Mitchell, a escola do caso cumulativo incluiria provavelmente C.S. Lewis e C. Stephen Evans.

O Método Pressuposicional

Devido aos efeitos noéticos do pecado, os pressuposicionalistas geralmente sustentam que não existe terreno comum suficiente entre crentes e incrédulos que permitiria os seguidores dos três métodos anteriores alcançar os seus objetivos. O apologista deve simplesmente pressupor a verdade do cristianismo como o ponto de partida apropriado na apologética. Aqui a revelação cristã nas Escrituras é o quadro através do qual toda a experiência é interpretada e toda a verdade é conhecida. Várias evidências e argumentos podem ser estabelecidos em favor da verdade do cristianismo, mas esses no mínimo pressupõem implicitamente premissas que podem ser verdadeiras apenas se o cristianismo for verdadeiro. Os pressuposicionalistas tentam, então, argumentar transcendentalmente. Isto é, eles argumentam que todo significado e pensamento – na verdade, todo fato – pressupõe logicamente o Deus das Escrituras.

John Frame representa o pressuposicionalismo neste volume, e ele coloca a questão dessa forma: “Nós deveríamos apresentar o Deus bíblico, não meramente como a conclusão a partir de um argumento, mas como aquele que torna o argumento possível” (…). Ao demonstrar que os incrédulos não podem argumentar, pensar ou viver sem pressupor Deus, os pressuposicionalistas tentam mostrar que a cosmovisão deles é inadequada para explicar suas experiências do mundo e fazer os incrédulos enxergarem que somente o cristianismo pode fazer a experiência deles ter sentido.

Outros pressuposicionalistas incluem Cornelius Van Til e Gordon Clark (…), bem como Greg Bahsen e Francis Schaeffer.

A Abordagem da Epistemologia Reformada

“Desde o Iluminismo”, diz Clark, “tem havido uma demanda para expor todas as nossas crenças às críticas esquadrinhadoras da razão” (…). Dizem-nos que se uma crença não é apoiada por evidência de algum tipo, é irracional crer nela. A epistemologia reformada desafia essa suposição epistemológica “evidencialista”. Aqueles que defendem essa visão sustentam que é perfeitamente racional uma pessoa crer em muitas coisas sem evidência. De maneira mais impressionante, eles argumentam que a crença em Deus não requer o apoio de evidência ou argumento para que isso seja racional. A apologista da epistemologia reformada não evita necessariamente estabelecer argumentos positivos em defesa do cristianismo, mas ele argumentará que tais argumentos não são necessários para a fé racional. Se Calvino está correto que os seres humanos nascem com um sensus divinitatis (senso do divino) inato, então as pessoas podem correta e racionalmente chegar a ter uma crença em Deus imediatamente, sem o auxílio de evidências.

Para o epistemologista reformado, então, o foco tende a estar na apologética negativa ou defensiva, à medida que desafios à crença teísta são encontrados. No lado positivo, contudo, o epistemologista reformado irá, nas palavras de Clark, “encorajar os incrédulos a se colocarem em situações onde as pessoas são tipicamente apanhadas pela crença em Deus” (…), tentando despertar nelas seu senso latente do divino.

A lista de epistemologistas reformados contemporâneos inclui o contribuinte deste volume, Kelly James Clark, já mencionado. Mas quatro outros nomes que estariam no topo desta lista seriam Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff, George Mavrodes e William Alson.

Novamente, deixe-me dizer que essas cinco metodologias apologéticas não constituem uma lista exaustiva de abordagens apologéticas. Elas representam, contudo, as estratégias argumentativas mais conhecidas e populares na comunidade acadêmica de apologética. É a minha esperança, bem como dos outros contribuintes, que essa obra promova discussão frutífera adicional da metodologia apologética e seja útil à igreja universal e ao Senhor Jesus Cristo.

Fonte: Cowan, Steven B. (editor), Five Views on Apologetics, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2000. Páginas 15-20.

A Visão Cristã do Estado… e o “Príncipe Moderno”

                                                            por Guilherme de Carvalho

No último dia 03 de Novembro a comissão executiva do PT produziu uma resolução política sobre os rumos do partido a partir das eleições 2014. Observei, nas redes sociais, que ali se desenha uma radicalização da militância “sabendo que pouco tempo lhe resta” (ou muito, sob outro aspecto). Mas a radicalização na verdade é um retorno aos fundamentos, não uma inovação.

Num artigo anterior descrevi o governo atual como servindo a “um projeto hegemônico muito maior, de uma absorção progressiva das forças da sociedade civil para incorporá-las em um processo historicista de revolução social, pilotado pelo partido-estado”. Maior, digo, do que o cuidado com o pobre e o excluído. Ou, em outros termos, que “temos um estado inclinado apossuir a sociedade civil, sendo lentamente possuído por um partido desde sempre possuído por um sonho hegemônico.”

A resolução de anteontem mostra com pureza cristalina que essa é de fato a direção do partido; pilotar um movimento trans e suprapartidário de integração de forças partidárias de esquerda, movimentos da sociedade civil em todos os campos possíveis, das instituições do estado e, na medida do possível, de grandes empresas, em uma  potência política central que levará à consumação o socialismo democrático. Nesse processo, realizar-se-á uma “revolução cultural” – confesso-me surpreso com o emprego dessa expressão no texto da resolução – e se dobrarão as forças conservadoras.

Ao ler minhas críticas a esse movimento “hegemônico” alguns leitores se impacientaram, como se eu estivesse ignorando a hegemonia, por exemplo,  do PSDB  em São Paulo. Calma gente! “Hegemonia” aqui é um  termo técnico para a esquerda democrática, e expressa um projeto de  totalismo político que é assimétrico em relação a projetos de poder político de outros partidos, que  desejam tão somente atuar na arena política e… ganhar um dinheirinho.

Bem, o que temos aqui é nada menos que o “Príncipe Moderno” de Gramsci; o “partido” como grande movimento de esquerda democrática, e não no sentido de “partido registrado”, é o príncipe que com autoridade supramoral (isso mesmo, ignorando as moralidades tradicionais a atuando com vistas ao poder absoluto) obtém a hegemonia cultural e implementa a reengenharia da sociedade em toda a sua extensão. “Hegemonia”, nesse projeto, é algo muito mais profundo e extensivo do que a longevidade do PSDB no poder; envolve a politização e ocupação (sequestro, eu diria) da sociedade civil como um todo (engajar a educação, movimentos sociais, igrejas, mídia, imprensa, etc).

Seria isso motivo de preocupação, se a nossa sociedade é, afinal, tão injusta, e se já estamos sob a hegemonia do capital? Penso que sim; não vejo porque lutar contra dois gigantes seria mais fácil do que contra um só. A não ser que você considere um deles bom. Não é o meu caso.

Gramsci descreveu o marxismo como “o historicismo absoluto”. O historicismo é essa ideologia (cujas origens remontam a Giambattista Vico) que absolutiza  o processo histórico, e que considera todas as estruturas da sociedade  e da cultura como produtos da ação inventiva do homem. Nessa perspectiva a estrutura social é vista como o resultado do processo histórico, carecendo de qualquer “base natural”, “lei natural divina” ou “ordem criacional”. Parece uma boa forma de desnaturalizar as injustiças sociais; o problema é que além de se fundar em uma dicotomia irracional entre base natural e criação cultural, é incompatível com toda a visão cristã da Criação como o resultado da lei e da palavra divina.

Os cristãos acreditam que Deus, por exemplo, estabeleceu a família (por quais meios, não vem ao caso). E ela tem uma ordem dada. Mas para um historicista isso é impossível. A família como a conhecemos é tão somente um produto histórico, e o avanço histórico implica sua mutação permanente. Se você se opõe ao processo histórico, cuja lógica “nós” (os materialistas históricos… os hegelianos e os historicistas em geral) já  antecipamos, então  você é… reacionário.

De um ponto de vistão Cristão faz todo sentido imaginar que a historicidade seja uma dimensão da cultura, mas não toda ela, e que a mudança progressiva da sociedade não implica em progressismo, nem em “revolução cultural”. Afinal há coisas na cultura que são divinas e estruturais, em todos os campos da vida: família, arte, sociedade, economia, ciência, justiça; e essas coisas tem de ser discernidas e preservadas, e não “revolucionadas” indiscriminadamente.

“Mas isso não naturaliza a injustiça”? Não necessariamente. Pois tudo o que empobrece qualquer campo da vida precisa sim ser corrigido, e quem reconhece a realidade da Queda não negará isso. Às vezes até uma revolução é necessária, para destravar o processo histórico. Mas a “revolução total”, a absorção de todas as normas, instituições, valores e sistemas da cultura em um processo de ascensão rumo ao “paraíso” humanista é uma negação da bondade da Criação e da pecaminosidade humana.

E porque temer a acusação de “ingenuidade” e “naturalização”? O humanismo secular não tem nem mesmo uma pista sobre como correlacionar bem natureza e cultura, desde que decidiu “desnaturalizar” a ordem social para se livrar da visão Cristã de sociedade! Quem tem feito isso melhor é a turma do diálogo entre ciência e religião – com a qual a esquerda iluminada não quer conversa.

O problema do projeto petista não reside em sua luta para erradicar a pobreza e para aumentar a participação popular na democracia brasileira. A “revolução cultural” que as esquerdas seculares desejam é muito mais do que isso, envolvendo uma laicização completa da existência (e não só do “estado”), como o próprio Gramsci pregou. O capitalismo faz isso? Sem dúvida. Marx está certo quando atribui ao Capitalismo um caráter intrinsecamente revolucionário. Isso justifica a revolução historicista pregada pela esquerda, pilotada por uma hegemonia do “partido-estado”? Não sei como. Essa aula de lógica eu cabulei.

Não me considero injusto nem descaridoso ao considerar o historicismo uma forma idolátrica de “culto ao processo histórico”, pois a idolatria é isso: adorar as coisas que o homem faz. O historicismo conservador estava por trás do fascismo; o historicismo de esquerda, do marxismo-leninismo; o historicismo, associado ao nacionalismo, deu munição à ideologia do Apartheid. Não é flor que se cheire! Herman Dooyeweerd descreve a emergência desse ídolo moderno em “No Crepúsculo do Pensamento Ocidental”, que eu e o Rodolfo traduzimos. Vale conferir.

A convergência do todo social em torno do “príncipe moderno” é incompatível com a convergência de todas as coisas em torno de Cristo.

Mas os deuses pagãos andam em bando. No caso dos projetos petista e, mais claramente, psolista, uma divindade menor serve à maior: o estado serve ao processo histórico. É seu arauto. O estado deve ser ampliado para que a revolução cultural se complete; e ele é ampliado, neste momento, pela colonização  política da sociedade civil. Assim se constitui o “príncipe moderno”. O problema é que o príncipe moderno é um centro absoluto (ainda que não absolutista) para a sociedade como um todo. Mas para o Cristão a sociedade como um todo não pode ter um outro centro, que não Jesus Cristo. A convergência do todo social em torno do “príncipe moderno” é incompatível com a convergência de todas as coisas em torno de Cristo.

Daí eu ter ressuscitado um texto anterior, “A Visão Cristã do Estado”, a partir da leitura de um texto introdutório de política. É que considero o projeto do “Príncipe Moderno” intrinsecamente incompatível com uma visão do Estado que seja compatível com o Cristianismo. Embora deixe muitas questões em aberto (várias além da minha competência), acho que é útil para levantar a peteca; mas se você deseja algo realmente rigoroso, por um especialista (e não por este pastor intrometido), recomendo fortemente a leitura de um livro do qual a Associação Kuyper de BH promoveu a publicação: “Estado e Soberania”, de Herman Dooyeweerd.

A VISÃO CRISTÃ DO ESTADO

“Ai dos que descem ao Egito em busca de socorro e se estribam em cavalos; que confiam em carros, porque são muitos, e em cavaleiros, porque são mui fortes, mas não atentam para o Santo de Israel, nem buscam ao SENHOR! Pois os egípcios são homens e não deuses; os seus cavalos, carne e não espírito. Quando o SENHOR estender a mão, cairão por terra tanto o auxiliador como o ajudado, e ambos juntamente serão consumidos.” (Is 31.1,3)

Há uma perspectiva cristã do Estado? Há quem pense que o cristianismo não tem nada que ver com Estado – nem com política; que a religião não tem nada a ver com política. Não no sentido de que a religião não se mescle com a política, pois isso sim, acontece sempre, mas no sentido de que a religião não deveria se misturar com a política nem se intrometer em coisas de Estado. Alguns mais radicais sustentam, inclusive, que a verdadeira política é incompatível com a religião.

As razões para isso variam; uns pensam que a política poderia macular a pureza da religião; outros entendem que a religião é irracional e corrompe a racionalidade da boa política. De um jeito ou de outro, os dois lados podem até chegar a uma espécie de cessar fogo pragmático: “cada um no seu quadrado”. Na igreja Deus é Jesus; na câmara, é o Estado.

Mas há quem realmente tome essa solução pragmática como princípio teológico/ideológico – que Jesus nos leva para o céu, e o Estado cuida de nós aqui na terra. Portanto o bom cristão deveria ver em um projeto de Estado secular a cura para as mazelas da sociedade.

Mas será isso possível? Que intenções têm o Estado moderno ao propor (ou impor) essa solução à religião? É possível identificar a política cristã com uma aceitação tranquila dessa ordem de coisas?

A política secular: religião em cárcere privado

Tomemos como referência aqui, um filósofo contemporâneo; um francês, (previsivelmente): Christian Delacampagne. Não porque ele seja muito importante no campo (não é), mas porque representa bem o tipo de mentalidade que pretendemos pôr em questão. Podemos nos sentir gratos pela sua formulação sucinta e clara do problema: “como o religioso, na sua ambição de constituir o ‘laço’ social por excelência (esse é o sentido do latim “religio”), pode coexistir com o político, cuja ambição é análoga?”¹

Delacampagne tenta lidar seriamente com o problema, perguntando se o poder político “deve”, e se “pode” se separar do poder religioso. A sua resposta à primeira questão é que ele deve se livrar da tutela religiosa, por uma questão de sobrevivência. Porque, segundo ele, a democracia depende, para funcionar, de uma abordagem pragmática das questões; um partido, por exemplo, deve representar os interesses de certo grupo, não uma verdade absoluta, que deva ser imposta a todos. A política seria um jogo, cujas regras excluem a universalidade, mas a religião, por sua natureza, não pode respeitar essas regras. Ela atua a partir de absolutos, não de considerações meramente pragmáticas. Com efeito, “Na medida em que considera o pluralismo desejável, como deve fazer se quiser ser democrático, o poder político deve opor-se à simples ideia de ‘partido religioso’, isto é – pois todas as religiões tendem a formar partidos desse gênero – opor-se à religião em geral.²”

Mas pode, a política, separar-se da religião? Sim, desde que ela delimite com clareza as duas esferas. Para o filósofo, temos uma esfera “privada” e uma esfera “pública”, que ele define como “sociedade civil” ou Estado. O caminho, seguido pelo ocidente, foi o de “dar a extensão mais vasta possível à esfera ‘pública’ (incluindo progressivamente nela a maioria das atividades sociais, de maneira a subtraí-las à influência da religião).”³ O homem seria perfeitamente capaz de atingir a “virtude cívica” necessária para manter todo o espaço público funcionando bem, sem o auxílio da religião, que seria mantida na esfera da consciência individual.

E desde que a religião traz, dentro de si, a tendência de lutar para recuperar a sua “essência”, ou “fundamento”, é imperativo que ela seja mantida em seu devido lugar; do contrário, o fenômeno universal e periódico do fundamentalismo ameaçará a própria base do Estado Moderno, que seria, para Delacampagne, nada menos que “uma verdadeira separação entre o político e o religioso”.⁴ Contra essas ameaças, ele enuncia seu “princípio regulador”: “[...] que a tolerância mais ampla possível seja dada a todas as confissões – desde que nenhuma delas seja autorizada a intrometer-se no funcionamento das atividades sociais. Em resumo, desde que o Estado continue sendo a única instância capaz de determinar aquilo que, no interior do espaço público, é ou não legítimo.⁵”

O programa deste filósofo francês é claro como o meio-dia: a repressão da expressão pública da religião, e a garantia de sua manutenção na esfera privada, ou no cárcere privado, para sermos claros também. Mantendo esse “monstro” no cárcere, veremos a liberdade e a política florescerem na esfera pública…

Contra a idolatria política

Somente a admissão tácita de certa concepção totalista de Estado pode fazer alguém ler as palavras de Delacampagne sem perceber que há algo muito problemático em seu argumento. O filósofo supõe, em toda a discussão, uma continuidade sem saltos (quase uma identidade) entre “esfera pública” e “Estado”, “sociedade civil” e “Estado”, o que é perfeitamente falso. O público, e o civil, não é o mesmo que “o político”. Há uma diversidade de esferas além da esfera “privada” e da esfera “política”: há a moralidade, a arte, a economia, a ciência e as relações de sangue. Essas esferas compõem o todo da vida social, mas são anteriores ao Estado, e não devem sua lógica interna ao Estado. A política e o Estado têm responsabilidade por apenas uma dimensão da vida pública, que é a da justiça. A dimensão da arte, por exemplo, é responsabilidade dos artistas e apreciadores da arte, e não do Estado.

Mas, como Delacampagne observou, o Estado Moderno se constituiu por meio de uma expansão na qual reprimiu a influência religiosa “da maioria das atividades sociais”, por meio do controle de cada uma delas, para garantir a sua “laicidade” e eliminar nelas os absolutos religiosos.

É claro que tudo isso já estava embutido na primeira pergunta do autor: quem produz o laço social, por excelência? Pode a religião e a política conviverem, se tem a mesma ambição? Uma pergunta deliciosamente reveladora, ao pôr diante de nós a fantástica pretensão do Estado Moderno de se constituir no laço social por excelência, tragando as formas mais antigas de associação humana em seu divino estômago.

Então há, acima de qualquer dúvida, um conflito entre a política e a religião! Há, na medida em que a política deseja ser, ela mesma, a religião. O Estado Rousseauniano de Delacampagne, totalista e vigilante, cioso de sua secularidade, absoluta e indivisivelmente soberano, não passa de uma divindade concorrente com o Teísmo. A política laica de Delacampagne é mais uma das expressões da religião do humanismo secular, que pretende controlar cientificamente o homem, para garantir a sua liberdade – mesmo que, para tanto, tenha que torná-lo seu escravo.

A responsabilidade atribuída por Delacampagne ao Estado, de determinar sozinho o que é legítimo no espaço público, é absolutamente ridícula. Deverá o Estado decidir qual o método científico legítimo? E o que é arte? E qual a melhor ética sexual? Ou o que é e o que não é prejudicial à família? Ou se, afinal, precisamos de famílias? Pode-se, naturalmente, objetar que o termo “público”, aqui, tem sentido restrito. Talvez, na mente do autor; mas não em seu argumento. De todo modo, o ponto é que o Estado, e a política, tem uma esfera própria, que é a esfera da justiça. Compete ao Estado a justiça pública, e o que for estritamente necessário à realização dessa justiça; e cabe à política a luta por sua representação e implementação adequada.

Essa forma de pensamento estatista me faz lembrar da saga fantástica “O Senhor dos Anéis”, de Tolkien. A maldição da Terra Média estava na existência do um anel, que concentrava todo o poder. Os teóricos do Estado absoluto parecem não perceber – e isso fica maravilhosamente claro nas especulações de Delacampagne – que a religião, ironicamente, é uma indispensável salvaguarda à liberdade dos indivíduos e das diferentes esferas da sociedade, na medida em que fere Leviatã no próprio coração, desmascarando as pretensões teológicas do Estado de instaurar-se como Deus e Senhor da sociedade.

Uma política cristã existe, assim, tendo obrigações para com Deus e para com o homem. Para com Deus, é seu dever combater a idolatria política. Li, em certa ocasião, a declaração de um grupo de cristãos (do “MEP” – Movimento Evangélico Progressista), para os quais “a visão cristã do Estado é de que o Estado não deve ser cristão”. Um princípio importante, embora excessivamente concordista com a modernidade. Adverte muito bem contra a forma errada de interagir com o Estado, mas nada diz sobre a forma justa. Tornou-se assim politicamente corretíssimo. Rousseau, Delacampagne, Dawkins e a ala anti-religiosa do PT diriam amém (talvez até um “glória a Deus”).

Parodiando essa declaração, no entanto, eu diria que a visão cristã do Estado é, antes de tudo, que o Estado não deve ser Deus. A tarefa teológica da política cristã é a luta contra a idolatria política; é a luta pela reforma do Estado, para que ele se veja redimido de sua fome totalista, e se dedique à sua tarefa divinamente ordenada, é respeitando a soberania das outras esferas da sociedade.

a visão cristã do Estado é, antes de tudo, que o Estado não deve ser Deus

Sem dúvida, isso não diz tudo sobre a visão cristã do Estado. A igreja tem uma tarefa teológica, de combater a idolatria política, mas também uma tarefa antropológica, de promover a justiça política; isso significa que uma política cristã precisa, sem dúvida nenhuma, educar o Estado para a justiça. Mas ela não poderá realizar essa tarefa se colocar os carros na frente dos bois: cumprir a segunda tábua da Lei, deixando de lado a primeira. Não: combata-se a idolatria, e então seguir-se-á a justiça.

O Brasil: um país Politicamente idólatra

No universo verde-e-amarelo florescem as condições adequadas a um Estado tirânico. Em 2002 ou 2003, eu tive a oportunidade de assistir a uma entrevista sobre a atitude política brasileira, veiculada pela Globo, do famoso antropólogo brasileiro Roberto da Matta, que à época já estava trabalhando como professor na universidade de NotreDame, em Indiana. Da Matta, talvez sob o impacto da mudança cultural, fez uma breve comparação entre os norte-americanos e os brasileiros. Segundo ele, há uma nítida diferença de postura entre os dois povos; os americanos não constroem suas esperanças sobre o Estado; a sociedade civil é fortíssima, no sentido de que as pessoas se organizam de modo voluntário e quase automático para resolver seus problemas. O brasileiro, em contrapartida, raciocina em termos paternalistas, esperando que um “poder superior” solucione suas dificuldades sem que ele precise agir diretamente. Como exemplo, ele apontou a temática de certa escola de samba (já não me lembro qual), no carnaval daquele ano. O desfile inteiro apresentou as mazelas sociais do Brasil, denunciando a pobreza, a corrupção, etc; ao final, o último carro alegórico trazia uma imagem enorme de Lula, de braços abertos, representando a esperança para o futuro.

E, enquanto aguarda com expectativa a vinda do seu “Cristo Redentor” político, o brasileiro cruza os seus próprios braços. Quando alguém toma uma atitude e organiza algum projeto social, as pessoas dizem – pessoas do governo, empresários e cidadãos comuns – que a sociedade civil está entrando onde o Estado não está cumprindo o seu papel – ora, ninguém duvida de que o Estado Brasileiro não cumpre o seu papel, mas a tarefa de construir uma sociedade justa é da própria sociedade, não do Estado. O Estado é uma ferramenta do povo, não seu Pai.

Eu diria, bem ao contrário, que precisamos agir rápido, tomar a frente e desenvolver projetos de transformação em todas as áreas da vida brasileira, antes que o Estado tome o controle delas! Os cristãos precisam fazer isso, não só porque a soberania de Deus precisa encontrar expressão em cada esfera da vida brasileira, mas também por que somente assim a nossa obrigação política para com Deus será cumprida: a obrigação de desmascarar a idolatria política e combater as pretensões teológicas do Estado.

Alugar os egípcios?

Noutro dia desses a Norma Braga escreveu um provocativo texto para a Ultimato, intitulado Por que não sou de esquerda. Gerou muitas respostas indignadas. Bem, eu discordo de muita coisa que a Norma costuma dizer em suas defesas do conservadorismo. As razões são compreensíveis para quem já leu algo do que publicamos sobre cristianismo e sociedade aqui na Ultimato.

Mas há um ponto em que a Norma está certíssima, e sei que vou exasperar meus amigos socialistas, do tipo que se sente atraído de um jeito ou de outro por ideais Rousseaunianos: sim, o Estado não é o Messias. Sim, o capitalismo é idólatra. Não, não podemos alugar os egípcios para nos livrar dos assírios. Chamar o Estado para nos salvar do mercado também é idolatria. Pura e simples idolatria.

É claro que o Estado deve zelar pela justiça pública. É claro que deve intervir quando o sistema econômico se torna injusto. Mas o Estado não deve deter em suas mãos o projeto nacional. Porque o Estado não é o país; o Estado não é a sociedade; sua soberania é limitada e não vem do povo, mas de Deus. E o mais essencial na visão cristã do Estado é exatamente que o Estado não é Deus, nem deve cobiçar o seu trono.

Vamos esperar em Jesus Cristo. E que ele nos salve dos assírios, dos egípcios e dos israelitas que confiam na cavalaria de Faraó.

SOLUS CHRISTUS

“Não há salvação em nenhum outro, pois, debaixo do céu não há nenhum outro nome dado aos homens pelo qual devamos ser salvos" (At 4.12).

No dia 31 de outubro de 1517 o monge agostiniano Martin Lutero convidava para um debate teológico estudantes de teologia, professores e o povo em geral. Seria mais um debate dentre outros que aconteciam costumeiramente. O gesto heroico de afixar as suas noventa cinco teses às portas da catedral de Wittemberg, na verdade, foi supervalorizado e ‘glamourizado’ pelos protestantes. Entretanto, o que era inaudito desta vez, era o assunto em pauta, o que seria debatido, isto é, a prática da venda de indulgências, seus reais benefícios, sua fundamentação escriturística e as intenções pretendidas e escondidas nesta prática.

Aquilo então que era para ser mais um debate entre outros, pelo conteúdo, gerou grande incômodo nas lideranças da igreja, que a coisa toda chegou ao conhecimento do Papa Leão X que num primeiro momento sequer deu atenção, julgando tudo não passar de uma agitação acadêmica ou de um pequeno distúrbio provocado por um monge alemão bêbado. Todavia, Deus serviu-se deste acontecimento como uma espécie de detonador que originou o que mais tarde seria conhecido como Reforma Protestante. 

De tudo o que mais popularmente se conhece da Reforma são os cinco “solas” de Lutero, uma espécie de slogan distintivo do movimento: “Somente as Escrituras”; “Somente Cristo”; “Somente a Graça”; “Somente a Fé”; “Somente a Deus a Glória”. A Reforma é antes de tudo um redescobrimento da Palavra de Deus, sua veracidade, autoridade, primazia, reverência e instância máxima em matéria de fé e moral para a Igreja e para o crente. Estas verdades colocavam as Escrituras muito acima da Tradição dos Pais da Igreja, da autoridade dos Concílios Gerais e do Magistério do Papa. Como decorrência natural e inevitável desta redescoberta das Escrituras (Sola Scriptura) aparece então o distintivo: “Solus Crhistus”, isto é, “Somente Cristo”.

E não poderia ter sido diferente, pois, ao ler as Escrituras todos os crentes são levados ao encontro de Cristo uma vez que Ele é o centro das Escrituras. Agostinho já afirmara que Cristo é encontrado em cada página, em cada livro, em cada personagem, em cada acontecimento. Tudo aponta para Cristo e n’Ele toda a Escritura se cumpre. Também Jerônimo, um dos primeiro tradutores das Escrituras para uma língua vernácula ensinou que “ignorar as Escrituras é ignorar o próprio Cristo”. 

Desde a perspectiva da evolução dos acontecimentos desencadeados a partir de 31 de outubro de 1517, quanto mais se aprofundava o debate sobre as indulgências, tanto mais emergia da leitura das Escrituras a exclusividade, a suficiência e os ofícios de Cristo como o único que poderia de fato, perdoar, salvar, adquirir bênçãos e graças temporais e espirituais, interceder em favor dos fiéis e finalmente colocar no céu um outrora pecador agora santificado. Esta exclusividade de Cristo anulava o “auxílio” dos santos e de maneira decisiva da “Virgem Maria”, sua suficiência decretava a falência e também a absurdidade das práticas requeridas pelas indulgências tais como longas penitências, jejuns desumanos, peregrinações a lugares santos, promessas e votos, a disciplina monástica e as boas obras como meios para a obtenção do perdão dos pecados e a santidade de vida que faz merecer o favor de Deus e o paraíso. 

Os ofícios de Cristo redescobertos, entre outros, fez minar a autoridade absolutista do Papa, de seus dignitários e de todo o magistério eclesiástico. Somente Cristo é o Sumo sacerdote do Reino e da Igreja. E, nele, somos todos igualmente sacerdotes. Não há mais uma classe privilegiada de pessoas que estão habilitadas a comparecer diante de Deus e servi-lo, agora, todos os crentes possuem tal ofício. Cristo é o verdadeiro profeta, o único que fala e ensina com autoridade inquestionável e infalível a Palavra de Deus. Por isso mesmo, agora que estamos revestidos d’Ele, de sua justiça e santificação, sua verdade permanece em nós e podemos examinar livremente as Escrituras e não mais dependemos da autoridade da Igreja para lê-la e interpretá-la, conquanto não possamos fazer interpretações a nosso bel prazer. 

Cristo é o Rei, o único soberano chefe e cabeça da Igreja e de toda a criação. Ele é o único que pode reivindicar direitos sobre a Igreja e exigir obediência incondicional e submissão amorosa total. 497 anos depois a atualidade do debate continua e o conteúdo, infelizmente também. Agora, quem sabe não mais Roma, Leão X ou Tetzel sejam os nossos antagonistas, todavia, suas práticas e ideias revivem e sobrevivem em muitos setores de nossos arraiais evangélicos. Oremos pedindo a Deus que passemos a cavar mais fundo na mina das Escrituras para reencontrarmos o Cristo puro, livre das impurezas dos muitos acréscimos de nossas tradições, costumes e arrogante vaidade. Nada sem Cristo. Tudo por Ele e n’Ele.

Schaeffer, Edith e L'Abri

Meio século atrás, um pastor americano chamado Francis Schaeffer abriu sua casa na Suíça, para quem estava lutando com as questões básicas da vida. Era o início de L'Abri, uma palavra que significa "abrigo". Ao longo dos anos, estudantes, mochileiros ateus incomodados, e os cristãos pensantes encontrou seu caminho para este chalé nos Alpes. Aqui eles encontraram a verdade bíblica, explicou, não só com uma sofisticação que era então raro no evangelismo, mas vivida.

Muitos dos que viajaram nas encostas dos Alpes, L'Abri se tornaram cristãos e aprendeu a se envolver suas culturas e aplicar sua fé para toda a vida. Duas gerações sobre a influência de Francis Schaeffer e Edith e o ministério da L'Abri é evidente entre os cristãos evangélicos em todos os lugares em sua abordagem não só ao evangelismo e à igreja, mas também para as ciências, artes, negócios e política.

Schaeffer morreu de câncer em 1984. Mas L'Abri continua com filiais em todo o mundo: na Austrália, Alemanha, Holanda, Suécia, Inglaterra, Coréia, Canadá, e dois nos Estados Unidos (em Southborough, Massachusetts, e Rochester, Minnesota). Esses centros de formação em filosofia cristã são o legado de um homem que de acordo com longa data associado e fundador do Instituto Francis Schaeffer Jerram Barrs-nunca se considerou um teólogo ou filósofo, mas simplesmente um pastor e evangelista.

Schaeffer tornou-se um cristão quando ele tinha 17 anos, depois de ler a Bíblia do começo ao fim e descobrir que as  respostas às perguntas que ele lutava, estavam respondidas nas Escrituras. Ele estudou no Seminário Fé e pastoreou igrejas em Delaware, Pensilvânia, e St. Louis.

Em St. Louis, Schaeffer e sua esposa Edith começou um ministério, Crianças para Cristo. Ao mesmo tempo, os conflitos e cismas na Igreja Presbiteriana forçou-o a defender uma visão elevada da Escritura contra a teologia liberal. Começou o Conselho Internacional de Igrejas Cristãs para combater o Conselho Mundial de Igrejas. Isso o levou para a Europa, onde se estabeleceu na Suíça em 1948.

Mas L'Abri teve sua gênese em uma crise espiritual que tomou conta Schaeffer em 1950-1951. Deprimido pela própria igreja e lutas pelo poder, Schaeffer lutado com a questão: "Como podem as pessoas defender a verdade e a pureza e santidade de Deus com feiúra e aspereza?" Ele ficou insatisfeito, também, com seus próprios fracassos para viver a fé como a Bíblia descreve, de acordo com o Sr. Barrs.

Schaeffer sentiu esses problemas tão profundamente que ele começou a questionar se o cristianismo, se ele tem efeito tão pouco, podia ser verdade. Mais uma vez, como ele fez quando tinha 17 anos, ele mergulhou a leitura da Bíblia em busca de respostas. Ele encontrou-os, tornando-se convencido de que não somente salvação, mas a santificação e de toda a vida do cristão são pela fé. "O sol saiu de novo", disse ele, e ele encontrou "uma nova canção no meu coração."

Agora, além de realização de estudos bíblicos na casa Schaeffer e trabalhar com crianças, os Schaeffers começou grupos de discussão para suas filhas adolescentes e amigos para ouvir as suas perguntas e respostas para contar sobre a Bíblia.

Em 5 de junho de 1955, os Schaeffers elaborou um plano para transformar sua casa em um lugar onde as pessoas pudessem vir a resolver os seus problemas e para a prática de "verdadeira espiritualidade". Sem finanças e com nenhuma garantia de que eles seriam autorizados a permanecer na Suíça, os Schaeffers comprou a propriedade em Huemoz, uma aldeia rural no alto das montanhas com uma vista espetacular dos Alpes.

Ranald Macaulay, um estudante na Universidade de Cambridge que se envolveu com as Schaeffers nos primeiros dias (e mais tarde se casou com sua filha Susan), disse que o fundador da L'Abri era coerente com seu princípio organizador: viver em contínua dependência da graça de Deus. Em um marco 11-13 Jubileu de L'Abri Fellowship no Centro da América, em St. Louis, o Sr. Macaulay disse que os Schaeffers resolveu fazer nenhuma publicidade para os trabalhadores, não de marketing para atrair novos, sem captação de recursos, e sem planejamento de princípios em contraste com a maioria dos outros ministérios.

Os Schaeffers viu L'Abri como um único experimento, eles não necessariamente recomendaram esta dependência radical na providência de Deus como um padrão para outros ministérios, mas as necessidades sempre foram atendidas. Preocupada com indivíduos que atingem os Schaeffers estavam contentes com números pequenos. Ao longo do tempo, no entanto, o efeito do seu trabalho multiplicado. Mais de 1.000 alunos  participaram da celebração do jubileu de L’Abri.

Os Guinness, Harold O.J. Brown, e Chuck Colson, todos os grandes pensadores evangélicos que foram moldadas pela L'Abri-deu endereços. O roteirista Brian Godawa, que escreveu To End All Wars, deu um workshop sobre transformação de Hollywood. Teólogo e crítico cultural Vishal Mangalwadi, da Índia, falou sobre sua próxima série de documentários para TV sobre o impacto da Bíblia, O Livro do Milênio. Tabelas de livros encheu-se de títulos por alunos L'Abri.

Workshops focada nas várias facetas de "Os temas centrais de L'Abri," "Transformando Tudo na Vida", e "a verdadeira espiritualidade." As noites fechadas com concertos de música clássica.

Mas ao contrário da maioria idéia-embalados conferências, o programa também programada a tempo para a comunhão: uma hora e meia dedicada ao almoço, 30 minutos entre as sessões; tardes livres e no começo da noite para que as pessoas tinham tempo para conversar. As pessoas que haviam crescido perto na comunidade cristã de L'Abri, mas que não se viam há décadas abraçamos e rimos e retomou suas conversas. Os membros da família recordou os primeiros dias. Sr. Macaulay disse que os Schaeffers limpou os móveis, criada cadeiras, e fez preparativos elaborados em seu chalé, enquanto Schaeffer, vestindo um terno preto, pregou um sermão, tudo brilhante para três pessoas. O Sr. se lembra Macaulay pensando: "Ah, se todos pudessem ouvir isso!" Naqueles dias, disse ele, foi emocionante quando 10 pessoas compareceram ao L'Abri.

Na primeira Schaeffer resistiu gravando as palestras, temendo que isso iria estragar a sua espontaneidade. Mas um dia sua filha Susan sorrateiramente se escondeu em uma planta hera um microfone conectado ao seu leitor de cassetes portátil. As fitas circularam em grupos de estudantes na Inglaterra, criando uma demanda por mais fitas e um suprimento constante de L'Abri peregrinos. Eventualmente, ele se virou algumas de suas palestras em livros.

Mais e mais pessoas-alunos, os hippies, os sacerdotes homossexuais, viciados em drogas e andarilhos que tenta "encontrar-se", procurou este "abrigo" nas montanhas. Alguns permaneceram por algumas semanas, outros por vários meses. Na década de 1970, várias centenas poderia estar lá ao mesmo tempo, ficar em chalés construídos na propriedade expansão acima de uma estrada de montanha-russa.

Schaeffer trocau seu terno preto pregador norte-americano para lederhosen e uma bengala. Ele se envolveu em discussões pessoais com visitantes alimentados também pelo número crescente de trabalhadores que aderiram L'Abri no ministério. Os visitantes participaram da vida da comunidade, fazendo as refeições juntos, fazendo trabalho físico, estudando a Bíblia, valorizando conversas profundas, e caminhando nas montanhas. Esta, continua a ser o padrão de hoje nos ramos L'Abri em todo o mundo, exceto que Schaeffer é ouvido apenas na fita.

Ao longo de 50 anos, de acordo com Larry Snyder, diretor de Rochester L'Abri, ninguém sabe quantas pessoas passaram por L'Abri. Ninguém mantidos registros. O que importava, em seguida, e é evidente agora é que L'Abri foi uma experiência de mudança de vida.

Schaeffer convenceu incrédulos para enfrentar as contradições em suas visões de mundo próprias, revelando sua incapacidade para explicar o que é mais importante na vida (amor, beleza, o que significa). Ele, como ele descreveu, "tomar o telhado", trazendo o não-crente, quase a ponto de desespero, para reconhecer a sua condição perdida. Em seguida, ele aplicou o evangelho  de    Cristo. 

Enquanto familiarizados com a teologia de Kuyper, Dooyeweerd, e Van Til, Schaeffer foi preso apenas à visão de mundo estabelecida na boa criação a Bíblia de Deus, o homem caiu em pecado e suas conseqüências, a redenção através de Cristo, que ele disse está de acordo com a realidade em todas as suas dimensões. Os descrentes não podem trazer-se para ser completamente consistente com seus próprios pressupostos, uma incoerência que é um resultado da graça comum. "Assim, ilogicamente," ele escreveu em 1948, "os homens têm em suas visões de mundo aceitos várias quantidades de que é nosso. Mas, ilógico que seja, ele está lá e podemos recorrer a ele."

Mesmo com os visitantes hostis, o Sr. Barrs disse, Schaeffer "tinha um agudo senso de quebrantamento das pessoas e caída" e ", portanto, seria tratá-los com compaixão."

Fora desses encontros cresceu um corpo de trabalho escrito: Escape from Reason (1968), a verdadeira espiritualidade (1971), e Ele Está Lá e Não Está Calado (1972). Schaeffer desenvolveu conceitos extraordinariamente frutíferas: como os seres humanos precisam de ambos "forma e liberdade", como as pessoas hoje compartimentalizar suas vidas em um objetivo sem sentido "andar de baixo" (o reino da ciência e da verdade) e um místico, "andar de cima" não-racional da subjetividade e emoção (que se torna a esfera da religião, estética e moral); como os seres humanos são pecadores e quebrado devido à queda, mas como ao mesmo tempo os seres humanos têm um valor intrínseco ea dignidade, tendo a imagem de Deus.

Esses conceitos-alimentada por discussões e práticas de vida comunitária em L'Abri, rapidamente impulso reuniu público. Antes de L'Abri, muitos protestantes conservadores não tinha nenhum problema com a legalização do aborto, considerando-a uma questão católica e responder de um joelho-jerk anti-catolicismo. Mas os Schaeffers mostrou que o aborto, juntamente com a crescente aceitação da eutanásia e da vinda da engenharia genética, constitui um ataque horrível em tudo o que significa ser humano. Com a série de livros e vídeo Como viveremos então? (1976) e O que aconteceu com a raça humana? (1979), as idéias de Schaeffer se espalhar para um público mais amplo. Com Um Manifesto Cristão (1981), ele chamou os evangélicos para a luta contra o aborto e para o ativismo político para reverter o que ele viu como a tendência de ambos anarquia moral e da tirania política.

Tal ministério prolongado foi uma parceria com a esposa de Schaeffer. "Se o tempo permitido, um seminário inteiro poderia ser dedicado à obra de Edith Schaeffer," autor e L'Abri alum Os Guinness disse à multidão jubileu. Os problemas de saúde, incluindo uma deterioração esôfago, impediram esposa Edith Schaeffer, 92, de assistir ao St. Louis jubileu. Sempre uma parte ativa da L'Abri e uma própria autora, ela está atualmente em um hospital suíço. Há, de acordo com Udo Middleman, marido de Schaeffer filha Debbie, a família está lutando contra os perigos próprios Schaeffer descritos como membros da família insistem em tratamento ativo e cuidados para a Sra. Schaeffer contra um estabelecimento médico europeu que se contenta em suspender o tratamento e para permitir que ela simplesmente a morrer.

Essas lutas só enfatiza que, em muitos aspectos, a cultura do relativismo, o irracionalismo, e egocentrismo que Schaeffer antecipa está aqui. "Os pós-modernistas são tão focados em I, me, a mim mesmo que eles têm dificuldade para se concentrar em qualquer coisa além de si mesmos", disse L'Abri Austrália líder Frank Stootman. E, no entanto, disse ele, o método de Schaeffer de levar as pessoas com seus pressupostos às suas conclusões lógicas e mostrando a superioridade de uma cosmovisão bíblica é ainda eficaz.

Por Staffan Johansson, de L'Abri, na Suécia, disse que os candidatos MUNDO hoje são menos filosófica do que eram na década de 1960. Em vez de lutar com questões acerca do sentido da vida e verdade objetiva outro, eles estão mais preocupados com problemas de relacionamentos eo significado de seus trabalhos e profissões. "Nós fazemos mais na Suécia, com vocação", disse ele. "E ainda assim, isso é o que L'Abri sempre fez", relativo fé para toda a vida.

Sr. Guinness disse que "o gênio da apologética de Schaeffer ainda tem que ser totalmente dobrados." Quando perguntado sobre como alcançar a cultura, o Sr. Guinness disse que uma das grandes idéias de Schaeffer é que temos de chegar não a culturas, mas indivíduos. Cada indivíduo tem suas próprias questões, lutas pessoais, e quebrantamento moral. Schaeffer levava tudo a sério, abordando as pessoas, um por um, dando-lhes, às vezes durante o tempo de um primeiro sentimento de pertença a uma comunidade.

Muitas abordagens para evangelismo e crescimento da igreja hoje são impessoais, com base em fórmulas de manipulação e as técnicas de marketing de massa e ao consumismo. L'Abri honre a dignidade e as necessidades distintas espirituais de cada indivíduo. Muitos evangélicos pensam que cristianismo precisa ser suavizado e mais fácil de torná-lo atraente para as pessoas de hoje. L'Abri ensina que o cristianismo tem substância e profundidade, que tem algo a oferecer para as pessoas atenciosas, educadas, e que-não diluído-Cristianismo bíblico pode mudar suas vidas.

Cinquenta anos depois, o evangelismo, mais uma vez enfrenta o problema de ser toque negativo ou ineficaz, mundano, ou de fora. L'Abri permanece.